کنوانسیون در بوته ى نقد فقهى(3)

زنان و حیات اجتماعى

نمى توان به راحتى ادعا کرد که در برهه اى از زمان، مشارکت سیاسى و اجتماعى زنان در حد صفر بوده، بلکه تأثیر غیر مستقیم آنها حتى در اصل حاکمیت هم به گونه اى بوده که خود منشأ بعضى تحولات اثرگذار شده است. این نحوه مشارکت در شرق و غرب عالم براى زنان وجود داشته و دارد، ولى این حد از مشارکت مدافعین حقوق زن را قانع نمى سازد، گر چه گاهى فریاد آنان را خاموش کرده است; به عنوان مثال، مى توان به مذاکره ى ابیگل آدامز همسر جان آدامز از رهبران استقلال امریکا و دومین رئیس جمهورى این کشور اشاره کرد. زمانى که همسرش دست اندرکار تدوین پیش نویس قانون اساسى ایالات متحده بود، در سال 1777 از او خواست در تدوین قوانین به وضعیت زنان توجه داشته باشد. او با توسل به نگرانى اندیشمندان سیاسى مدرن از تمرکز قدرت در دست یک نفر، از این که قدرتى نامحدود در دست شوهران قرار گیرد اظهار نگرانى کرد و گفت که همه ى مردان، اگر بتوانند، به ستمگرانى تبدیل مى شوند.[36] او همسرش را در صورت عدم توجه به سفارش خود تهدید به شورش کرد; ولى جان آدامز این تهدید را جدى نگرفت و با این سخنان که مردان فقط از لحاظ نظرى قدرت دارند، ولى در پشت صحنه، قدرت واقعى همیشه در دست زنان بوده است، او را آرام نمود.[37]
وجود فعالیت هاى جسته و گریخته و نامنظم نیز آنى نبود که جنبش زنان به دنبال آن بودند; بلکه آنان تأکید دارند که چون قدرت، شخصیت و حیثیت در جوامع امروزى ناشى از فعالیت بیرون از خانواده است، لازم است که کنوانسیون محو تبعیض درصدد ایجاد تسهیلات هر چه بیش تر این مشارکت ها براى زنان نیز باشد.
قابل ذکر است که از دیدگاه اسلام، فعال بودن زنان در عرصه ى سیاست و اجتماع امرى معقول است و با ارائه ى چارچوب و ضوابط این حضور، در عین تحکیم نقش منطقى و مثبت زنان در جامعه، به خصوص در مسئولیت پذیرى هاى جمعى، از اهمیت نقش هاى مثبت دیگرى که کسى غیر از زنان نمى تواند آنها را به خوبى ایفا کند نیز غافل نبوده است; حال آن که امروزه متأسفانه، در بیش تر موارد، «ضرورت هاى حرفه اى حالت غالب به خود مى گیرد و تعهدات مادرى و همسرى به دست اهمال سپرده مى شود».[38]
عدم توجه به اصول و ضوابط و چارچوب اصلى این حضور ضابطه مند باعث شده على رغم تمام تلاش ها براى مساوات، زنان در بیمارى هاى قلبى، جرایم، دخانیات، الکلیسم هم فاصله خود را با مردان کم کرده و در این سطح هم به مساوات برسند.[39] بسى مایه ى تعجب و تأسف است که در نگرش هاى جامعه شناختى فمینیستى، تلاش مى شود که توجیه مناسبى براى میزان کم تر جرایم زنان پیدا نمایند. آنان معتقدند اگر زنان کم تر از مردان مرتکب جرایم اجتماعى مى شوند، به این خاطر است که دختران در فرایند اجتماعى شدن خود، بیش از پسران خویشتن دارى را مى آموزند. آموزش رفتارهاى خاص زنانه امرى است که بعدها ارتکاب جرم، به خصوص رفتارهاى خشونت آمیز را براى دختران و زنان مشکل و بعید مى سازد. طبیعى است که اگر آموزش از جنسیت فارغ گردد، تفاوت مزبور نیز رفع خواهد شد![40]
حال نوبت آن رسیده که ببینیم که آیا فقه اسلامى با کنوانسیون از این منظر در تعارض است یا خیر؟
روشن است که قوانین اسلامى بدون ممانعت از حضور زنان در صحنه ى اجتماع، مردان و زنان را به رعایت اصولى موظف داشته و با ملاحظه ى خصوصیات مختلف جسمى و روحى زنان و مردان، رعایت حریم محرم و نامحرم و پرهیز از اختلاط را پیش بینى نموده است.
علاوه بر نکات فوق، حضور اجتماعى، با پذیرفتن مسئولیت هاى اجتماعى ملازم است. وجود قوانین بازدارنده ى کیفرى در هنگام تخطى هر یک از مردان و زنان از ضوابط و مسئولیت هایى که به حفظ امنیت جامعه کمک مى کنند موجب سلامت افراد جامعه خواهد شد; لذا ما در این بخش به مسائلى که در حاشیه ى حضور اجتماعى زنان مطرح مى شود خواهیم پرداخت که با کنوانسیون چالش قابل توجهى دارد.

1. حجاب و پوشش
مسئله ى ستر و پوشش در دین اسلام براى مردان و زنان، هر دو، مطرح است. تعیین مقدارى از بدن زن که لازم است پوشانده شود در فقه شیعه و اهل سنت تقریباً یکسان است. فقه اسلامى پوشاندن همه ى بدن زن را به جز صورت و دو کف دست تا مچ واجب مى داند. دلیل آن هم پس از محکمات قرآنى[41] روایات نبوى است.
البته نظرهاى اهل سنت در باب ستر در مقابل محارم، مثل پدر و برادر، متفاوت است. حنابله و مالکیه پوشاندن بدن زن را در مقابل محارم (مردان) خودش هم لازم مى دانند. البته مالکیه صورت و سر و گردن و دو دست و دو پا، و شافعیه گردن و دو دست و دو قدم و دو ساق را استثنا مى کنند.[42]
ملاحظه مى شود که فتواى پوشش، اجماعى همه ى فرق مسلمین است، و این حکم، با برابرى مذکور در کنوانسیون مخالف است.
در این جا ضمن اشاره به برخى منابع اطلاعاتى درباب حجاب و پوشش، توضیحاتى را در خصوص این حکم اسلامى مطرح مى سازیم.
قرآن کریم نکات قابل توجهى را درباره ى پوشش، لباس و حجاب مطرح مى سازد. اولاً بیان مى دارد که استفاده از تن پوش یک رفتار فطرى است. در قصه ى حضرت آدم و حوا(علیهم السلام)مى فرماید: به محض آن که آنها متوجه شدند که برهنه اند (یعنى متوجه جنبه ى جسمانى خود گردیدند) خود به خود دنبال چیزى گشتند تا عورت هاى خود را بپوشانند.
لباس علاوه بر پوشاندن بدن، آثار دیگرى هم دارد که بشر به آنها توجه مى کند; مانند حفاظت از پوست در مقابل سرما یا گرما; بنابراین، لباس هایى مطابق شرایط آب و هوایى و تغییرات فصلى در سبد پوشاک انسان ها دیده مى شود.
لباس یکى از ابزارهاى تزیین و خودآرایى است. از این منظر آدمیان به زیبایى لباس اهمیت مى دهند و به رنگ و مدل آن نیز توجه دارند.
البته لباس با ویژگى هاى شخصیتى افراد هم مرتبط است و عده اى تلاش مى کنند در انتخاب لباس به شئونات شخصى خود توجه داشته باشند.
اسلام عزیز ضمن توجه به نکات فوق، راجع به مردان و زنان دستورهاى ویژه اى دارد. در خصوص زنان واژه ى «حجاب» در فقه اسلامى رایج است که در واقع همان «ساتر» در اصطلاح آیات و روایات است که راجع به زنان و مردان هر دو مطرح شده; ولى کمیّت آن در زنان و مردان متفاوت است.
طرح حجاب براى زنان به معناى پذیرش حضور اجتماعى آنان از سوى اسلام است. اسلام این حضور را در چارچوبى ضابطه مند کرده است. واضح است که اجتماع باید در شرایط سالم محل بروز استعدادها و توانایى هاى مختلف براى تعالى و پیشرفت اقتصاد، فرهنگ، سیاست و... باشد. جامعه را نمى توان و نباید دست خوش هوس رانى ها نمود، بلکه باید با دستورهایى عفت اجتماعى را تضمین نمود; البته حجاب زنان یکى از این راه هاى حفظ عفت اجتماعى است. کنترل نگاه، به خصوص از سوى مردان، پرهیز از اختلاط بى جا و اشاعه ى فرهنگ سالم روابط از سوى رسانه ها، و... بخش هاى دیگرى از این ارکان است.
خلاصه آن که، اسلام با طرح مسئله ى حجاب، در واقع بین لباس و حجاب تفکیک قایل شده و براى هر یک حدودى قرار داده است. لباس همان است که انسان براى حفاظت از بدن، خودآرایى و دیگر اغراض مى پوشد و مى تواند به دل خواه خود و مطابق رضایت الهى در آن اعمال سلیقه کند; اما حجاب اساساً براى پوشاندن زیبایى ها و ابزارى براى سالم سازى روابط و حضور در جامعه است.
اگر ما مى پذیریم که عفت اجتماعى و سلامت خانواده ها با ارتباط بى ضابطه ى مردان و زنان آسیب مى بیند و ویژگى هاى زنانگى چشم مردان حریص را به سمت خود مى کشاند، ضمن ترغیب پسران و مردان به حفظ نگاه و پرهیز از اختلاط با زنان، باید دختران و زنان را نیز به حفظ تن و بدن خود تشویق و وادار ساخت; و چون حجاب براى پنهان نمودن زیبایى ها و زینت هاست، نباید با اعمال سلیقه آن را جذاب تر نمود; بلکه انتخاب رنگ، مدل و جنس آن و همه و همه باید به سمت حفظ عفت باشد. بر همین اساس، قرآن «عدم تبرج» را ضابطه اى مهم براى آن قرار داده است; یعنى رنگ، مدل و جنس آن چه براى حجاب انتخاب مى کنیم، باید از هر گونه جلوه فروشى و نمایش به دور باشد; بنابراین، هر چه پوشانندگى آن بیش تر و قابلیت ایجاد تنوع در آن کم تر باشد، بهتر است; از این رو، قرآن جلباب یا تن پوش کامل را که در رسم ایرانى ها چادر و در بین عرب ها در حال حاضر عباست، پیشنهاد مى کند و روایات ما رنگ مشکى را مطرح مى سازند که قطعاً رنگى است که اولاً، برخلاف گفته ى مخالفان حجاب، اساساً هیچ تنش عصبى و هیجانى اى در بیننده فراهم نمى کند و ثانیاً، چندان تنوع بردار نیست و کم تر مى توان آن را وارد بازار مدل یابى نمود.
نتیجه آن که، اگر ما تعریف مترقى و انسانى از حضور اجتماعى داریم و خواستار آن هستیم که جامعه از هنر، حرفه و صناعت و علم و دانایى زنان استفاده کند، نه از جسم آنان، رسیدن به چنین هدفى با حجاب ممکن خواهد بود.
در پایان ذکر این نکته ى تاریخى مفید است که در خلال مبارزات مثال زدنى حضرت زینب(علیها السلام)، نکته اى طلایى وجود دارد و آن حضور حضرت در کوفه و سخنرانى در جمع مردان و زنان کوفى است. صرف نظر از محتواى عمیق خطبه، قضاوت مردى که شاهد ماجراست قابل توجه است. وى که طبق نقل مرحوم مفید، سیتربن جذلم است، قبل از نقل خطابه ى حضرت مى گوید:
ما رأیت و الله خفرةً انطق مثل هذه;[43] قسم به خدا ندیدم زنى چنین با حیا که این گونه سخن بگوید.
یعنى برداشت آن مرد از حضور این زن آسمانى، حضورى آمیخته از حیا و دانش است; یعنى اگر زنان در حضور اجتماعى، حیا و فرزانگى خود را به نمایش بگذارند، مدل اسلام براى حضور را تجربه کرده اند.

2. قوانین جزایى
1 ـ 2. زن به عنوان ذى حق
از نظر فقه اسلامى زنان مانند مردان حق دادرسى دارند و خود یا اولیاى آنها مى توانند براى احقاق حق اقدام نمایند. در این میان بین زنان و مردان تفاوت هایى وجود دارد. یک مورد به اتفاق فرق اسلامى مسئله ى دیه ى قتل هر یک از زن و مرد است.
از باب مقدمه باید گفت که نظام کیفرى اسلام بر اساس حکمت هایى تشریع شده است. برخى از آنها از قرار ذیل هستند:
الف) واکسیناسیون جامعه در مقابل جرایم با تشریع مجازات هاى سخت و پیش گیرانه، مانند قصاص و حدود;
ب) جلوگیرى از ارتکاب مجدد با احیا و بازپرورى افراد;
ج) جلوگیرى از به هم خوردن امنیت روانى جامعه و پیدا شدن فضاى تهمت، به خصوص تهمت هاى ناموسى، از طریق تشریع قانونى مانند مجازات قذف.
... علاوه بر آن، نظام کیفرى و جزایى با ارائه ى تفسیر منحصر به فردى از مجازات ها، از حیثیت اجتماعىِ مجرمین و خانواده هاى آنها دفاع مى کند. در روش پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و حضرت امیر(علیه السلام) این امر به وضوح به چشم مى خورد که کیفر را یک توبه و تطهیر واقعى براى مجرم قلمداد مى کردند.[44] این مسئله سبب مى شد که مجازات شونده فردى پاک به حساب آید. در نتیجه، تمام آیاتى که مردم راجع به توبه کاران و پاکان در ذهن داشتند یادآورى مى شد و این یعنى یک تطهیر جدى براى کیفر دیدگان.
روشن است که این روش ضمن مجازات مجرم، از نهادینه شدن جرم در جامعه و به خصوص در میان خانواده ى مجرم به شدت ممانعت مى کند.
نکته ى قابل توجه دیگر این است که شریعت اسلام با مطرح نمودن مثلث جزایى (قصاص، دیه و عفو) جامعیت طرح خود را بیان کرده و همه ى راه هاى ممکن برخورد منطقى با مجرم را براى ذى حق قانونى کرده و او را در وسعت قرار داده است.
از سوى دیگر، حفظ تعادل میان تبعات جرم و مجازات از دیگر اهداف این نظام است. پیرو این امر، راجع به دیه ى قتل تفاوتى بین قتل مرد و زن قایل شده است و آن این که دیه ى زن نصف دیه ى مرد است; به عبارت دیگر، دیه ى مردان را دو برابر زنان قرار داده است و با این کار، خانواده ى مرد مقتول را از یک خلأ اقتصادى قابل توجه نجات داده است.
ما نمى خواهیم در این مجال به فلسفه ى حکم مربوطه بپردازیم، بلکه غرض از طرح بحث این است که بگوییم این حکم از جمله احکام مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است و مستندِ همه، روایاتى است که در کتب روایى هر دو گروه دیده مى شود.[45]
محمد بن ادریس شافعى، رئیس مذهب شافعیه در این رابطه مى گوید:
در میان اهل علم از قدیم و جدید کسى را سراغ نداریم که راجع به موضوع نصف بودن دیه ى زن نسبت به دیه ى مرد مخالفت کرده باشد.[46]
در کتاب مفصل فقهى اهل سنت، المغنى نیز، هم در متن و هم در شرح، به این نکته تصریح شده است:
«دیة الحرة المسلمة نصف دیة الحر المسلم» قال ابن المنذر و ابن عبد البر «جمع اهل العلم على ان دیة المرأة نصف دیة الرجل»; دیه زن آزاد مسلمان نصف دیه ى مرد مسلمان است. ابن منذر و ابن عبد البر مى گویند: اهل علم بر نصف بودن دیه ى زن اجماع و اتفاق نظر دارند.[47]
نظر مزبور نظر اجماعى فقهاى شیعه نیز هست و روایات صحیح متعددى نیز در کتب روایى آنها در این مورد وجود دارد.[48]
در نهایت نتیجه مى گیریم که در هر حال این حکم مورد اتفاق، با بند «ز» از ماده ى 2 کنوانسیون، که خواستار تساوى در امور کیفرى و جزایى و لغو قوانین کیفرى متفاوت است، سازگار نیست. در پایان از این نکته هم نباید غفلت ورزید که دیه ى مرد هر قدر هم که بیش تر باشد براى تأمین خانواده در اختیار راحتى و آسایش آنان قرار مى گیرد.

2 ـ 2. زن به عنوان شاهد
یکى از مباحث فقهى سؤال برانگیز در احکام متفاوت بین زن و مرد، مسئله ى گواهى است. طرح ناقص قضیه ى شهادت و گواهى در استراتژى فقه ژورنالیستى باعث بهوجود آمدن این جنجال شده است. آن چه بر زبان ها جریان دارد این است که فقه اسلامى شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد قرار داده و سپس نتیجه گرفته اند که این امر توهین به زن و نادیده گرفتن توان او در تحمل شهادت و ضبط حوادث و اتفاقاتى است که زن مى خواهد به نفع یا علیه آنها گواهى دهد.
نگاه جامع به آن چه در باب شهادت و گواهى آمده و نیز انضمام این بحث به بقیه ى فروعات فقهى و احکام حیات بخش دین که در متن زندگى مردان و زنان قرار دارد، دیدگاه ما را به قضیه تغییر مى دهد. علاوه بر آن که همواره باید ضعف عقل بشرى در درک علت هاى احکام را مد نظر داشته باشیم و بدانیم که تلاش هاى عقلانى ما نهایتاً ما را به سمت حکمت ها سوق مى دهند نه علت ها. مرحوم شیخ حر عاملى روایات مربوط به شهادت زنان را گردآورى نموده اند که از مطالعه ى آنها به دست مى آید که در فقه شیعه در مواردى:
1. شهادت زنان به تنهایى و بدون انضمام به مردان پذیرفته مى شود;
2. شهادت یک زن کفایت مى کند و مانع از تنفیذ شهادت 4 شاهد مرد مى شود;
3. شهادت زنان به تنهایى و یا حتى با انضمام، اصلا مورد پذیرش نیست;
4. شهادت زنان به انضمام شهادت مردان قابل پذیرش است.
مورد اول در جایى است که زنان راجع به امورى که مختص به زنان است شهادت دهند; مانند مسأله ى ولادت، که در این مورد براى اثبات تمام ارث یا تمام وصیت، شهادت زنان به شرط تعدد پذیرفته مى شود.[49] البته اگر این مسئله با قضیه ى ارث ارتباط پیدا کند، شهادت یک زن نیز به تنهایى و در حد خودش پذیرفته است; مثلا اگر زنى شهادت دهد به حیات آنى بچه پس از تولد، گفته ى او در 41 ارث نافذ است، یعنى اگر ارث این بچه در صورت ادامه ى حیات یک میلیون تومان باشد، شهادت زن به صورت فوق، 250 هزار تومان حق ارث براى بچه ثابت مى شود و هم چنین است در مسئله ى وصیت، و تفصیل این قضیه در کتب فقهى آمده است.
مورد دوم در رابطه با شهادت و گواهى زنى است که در مقابل 4 شاهد مرد که به زناى دخترى گواهى داده اند، به بکارت او گواهى دهد.
مورد سوم راجع به شهادت بر قتلى است که موجب قصاص شود و یا مسئله ى طلاق.
و آخرین مورد که شهادت زنان به انضمام مردان، به کیفیت خاصى مورد قبول است مربوط به مسائل مالى است.[50]
در فقه اهل سنت آن چه مسلم است، عدم تساوى زن و مرد در شهادت است. البته در میزان و موارد آن تا حدى اختلاف نظر دارند; مثلا در دیدگاه مالکیه، شافعیه، اوزاعى و نخعى، در نکاح، خلع، طلاق رجعى، قذف، قتل موجب قصاص، وکالت، وصیت، ودیعه، عتق و نسب، شهادت زنان را نمى پذیرند، ولى حنفى ها در موارد فوق به جز قصاص، شهادت دو زن را به ضمیمه ى شهادت یک مرد قبول دارند. در امور مالى نیز چون قرآن به صراحت شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد قرار داده است، تفاوت مزبور مورد اتفاق همه ى فرق فقهى اهل سنت است. این مسئله در هر صورت با موادى از کنوانسیون در تعارض است; مانند ماده ى اول و بند «ز» از ماده ى دوم.

3. اشتغال
یکى از مظاهر حضور اجتماعى زنان مسئله ى اشتغال آنان است که امروزه بیش از آن که جنبه ى اقتصادى داشته باشد، از نظر حیثیت اجتماعى مورد نظر و اقبال زنان قرار مى گیرد. اگر اشتغال زنان مستلزم خروج از منزل باشد در صورتى که شوهر اذن ندهد، طبق نظر همه ى فرق اسلامى غیر مجاز است.[51] در مقابل، مردان اصولا به این دلیل که در مقابل اقتصاد خانواده و تأمین معاش همسر و خانواده ى خود مسئول اند باید به این امر بپردازند و اشتغال براى آنان نه یک حق که یک وظیفه است; بنابراین اشتغال به عنوان پاسخى براى اداى حقوق زن و فرزند براى مردان، در همه حال، جایز و بلکه واجب است. روشن است که این مسئله هم جزو تمایزاتى است که کنوانسیون آن را بر نمى تابد و به جز ماده ى اول، ماده ى دوم،[52] سوم[53] و یازدهم [54] نیز با آن مخالف اند.
از کنوانسیون محو تبعیض و اسناد حاشیه اى آن، مثل سند پکن، برمى آید که اشتغال زنان مهم ترین و بلکه تنهاترین راه حل فقر زنان و کم کردن وابستگى آنان به مردان و خانواده به حساب مى آید.
قطعاً فقر آثار ویژه اى بر زنان دارد; از جمله فقر عاملى است که مى تواند زنان را وارد چرخه ى آلوده و وحشت آور پدیده ى روسپى گرى، اعتیاد و... نماید. بر این اساس توجه به رفع نیازهاى مالى زنان یک اصل مهم دینى و انسانى است.
دین مبین اسلام ضمن پذیرفتن حضور اقتصادى زنان و تأکید بر مالکیت مطلق آنها نسبت به اموال شخصى شان،[55] از مردان (پدران و شوهران) خواسته که تأمین مالى آنها را به عهده بگیرند و مراعات اوضاع خاص آنان را بنمایند. در واقع دین نخواسته از نظر اقتصادى الزاماً از زن موجودى محتاج بسازد، بلکه خواسته است تأمین مخارج زندگى او و اطرافیانش را برعهده ى دیگران (مردان) قرار دهد و تکلیفى سنگین را از گرده ى زنان بردارد; در نتیجه، اشتغال براى زنان یک عمل اختیارى و انتخابى است. البته در این بین چون اصولى بر قوانین فردى دین حاکم است، مثل حفظ، و اساس قرار دادن بنیاد خانواده، دستورهایى در راستاى اجراى این اصول صادر نموده که یکى از آنها توافق مرد و زن براى خروج از منزل است.
طبعاً در اکثر موارد، اشتغال مستلزم خروج از منزل است و در مواردى شرط اذن شوهر عاملى محدود کننده براى زنان محسوب مى شود.
البته در عرف فعلى معمولاً در این باره توافق وجود دارد; ولى اگر موارد تعارض را نتوان با مشورت و مشاوره حل نمود، طبعاً زنانى که حفظ خانواده براى آنها در اولویت است باید از این حق خود صرف نظر نمایند و احیاناً به یک اشتغال خانگى روى آورند.
متأسفانه روابط و مناسبات اجتماعى فعلى آن چنان در عرف جوامع اثرگذار بوده اند که نه تنها زنان بلکه مردان نیز اشتغال را براى زنان یک وظیفه به حساب مى آورند. توقعى که در حال حاضر بین خانواده ها وجود دارد، مشارکت زن در امر نان آورى خانواده است و این امر اشتغال زنان را از یک حرکت اختیارى به یک رفتار اجبارى تبدیل ساخته است. حال اگر این مسئله را در کنار نیاز طبیعى فرزندان به مادر و سطح کلان مراجعات آن ها به مادران قرار دهیم، انجام هر دو کار تکلیف بسیار شکننداى خواهد بود; البته در دنیاى غرب و تفکرات زن مدارانه این مسئله با قربانى کردن عواطف و کم کردن سطح روابط فرزندان با مادران حل شده و نام آن را تقسیم مسئولیت مادرى گذاشته اند. لیکن روشن است که وجود تفاوت رفتارى بین زنان و مردان به خصوص در رابطه با فرزندان حقیقتى است که نمى توان آن را انکار کرد. در زمینه اشتغال زنان برخى از این تفاوت ها بسیار اهمیت دارد; به طور مثال از نظر روان شناسان زنان بیش تر دیگرخواه هستند و مردان خودخواه; زنان خوشى ها و آرزوهاى خود را بر مدار هستى کسانى استوار مى سازند که دوستشان دارند، در حالى که مردان دیگران را براى خود مى خواهند. این زمینه ى روانى باعث مى شود که زنان وقتى شاغل هم مى شوند سعى مى کنند از مسیر اشتغال خود، رفاه خانواده و به خصوص فرزندان را بیش تر تأمین سازند; یعنى در این زمینه منتظر تکلیف نمودن نیستند; در حالى که انفاق یک تکلیف براى مردان است. با این وصف نخستین کسى که از اشتغال زن متحمل زحمات بیش ترى مى شود خود زن است.[56] همین جاست که دین و دستورهاى متفاوت آن بین زنان و مردان در امر انفاق بر خانواده رخ مى نماید و اى کاش تمام برنامه ریزى هاى اجتماعى در بحث اقتصاد خانوار به سمتى بود که اشتغال را از فهرست وظایف زنان حذف و دوباره به حقوق آنها باز مى گرداند و مردان را بر انجام وظیفه ى انفاق بر خانواده موفق و تشویق مى نمود.

پی نوشتها
[1]. که البته این هم به ندرت در کشورهاى اسلامى تجربه شده است.
[2]. خداوند در سوره ى نحل، آیه ى 16، مى فرماید: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ); ما قرآن را به سوى تو نازل کردیم تا آنچه را نازل شده براى مردم تبیین کنى. همه ى مفسرین در توضیح این آیه مى گویند پیامبر (صلى الله علیه وآله)کلیات و مفاهیم عامى را که در قرآن است تفصیل و تشریع و بر موارد جزئى تطبیق نموده است.
[3]. کنوانسیون حقوق کودک.
[4]. «نامزدى و ازدواج کودک هیچ اثر قانونى ندارد و کلیه ى اقدامات ضرورى، از جمله وضع قانون براى تعیین حداقل سن ازدواج... لازم است». کنوانسیون رفع تبعیض ماده ى 16. قابل ذکر است که در مذاهب اسلامى ازدواج سن خاصى ندارد و ازدواج پسر و دختر نابالغ با صلاح دیدِ ولى مجاز است، اما در تمام این موارد باید مصلحت مولى علیه، یعنى فرزند، ملاحظه شود و در غیر این صورت ازدواج صحیح نیست; لذا در حال حاضر که ادعا مى شود ازدواج غیر بالغ مصلحتى براى او ندارد، حکم مربوطه موضوع پیدا نمى کند و جارى نمى شود. آن چه مهم است قطعى بودن این مسئله است که هیچ یک از فرق اسلامى ازدواج تحمیلى را صحیح نمى دانند، خواه شخص کم سن باشد یا داراى سن بالا.
[5]. شمس الدین سرخسى، کتاب المبسوط، ج 3، ص 161 و الفقه على المذاهب الاربعه، ج 2، ص 350ـ352.
[6]. یثبت فى حق الغلام، باحد ثلاثة اشیاء: الاحتلام او کمال خمس عشر سنة او نبات الشعر الخشن حول القبل; و ثبت فى حق المراء باحد اشیاء الثلاثة التى ذکرناها و الحیض. الامام ابى الفرج جمال الدین بن الجوزى، احکام النساء، ص 23.
[7]. اکرم (گیتى) حیدرى، بلوغ مشکلات روانى نوجوانان، افت تحصیلى، ص 57.
[8]. همان.
[9]. بیماریها و سلامت زنان،ترجمه ى فروزان گنجى زاده.
[10]. ر. ک: کارنت زنان، باردارى و مامایى، فصل 2 و 6.
[11]. سوره ى احزاب، آیه ى 33.
[12]. احمد بن حنبل، مسند، ج 2، ص 362، 267، 199; صحیح بخارى، لعن متبرجات، ج 10، ص 333; سنن ابو داوود، ص 4930 و سنن ترمذى، ص 2785.
[13]. مهرانگیز کار، رفع تبعیض از زنان، ص 140. برخوردهاى چندگانه و مزورانه ى قدرت هاى بزرگ که به ظاهر خود را مدافع حقوق بشر، حقوق زنان و کودکان وانمود مى کنند، ما را بیش از پیش به تلاش هاى حقوقى آنها مشکوک مى سازد; به طور مثال، وقتى طى معاهده ى فوق خرید و فروش کودکان ممنوع اعلام گردید، کشورى مثل هلند سن بلوغ را از 18 سال به 12 سال کاهش داد، تا از محدودیت فروش کودکان بکاهد.
[14]. الوین تافلر با ارائه ى آمارى مأیوس کننده از انواع و مصادیق خانواده، مى نویسد: «اگر ما خانواده ى هسته اى را متشکل از یک شوهر شاغل، یک زن خانه دار و دو کودک بدانیم و سؤال کنیم چند نفر از آمریکاییان هنوز در این نوع از خانواده زندگى مى کنند، پاسخ حیرت آور است. هفت درصد از کل جمعیت ایالات متحده... . حتى اگر تعریف خود را آن چنان گسترش دهیم که خانواده هایى را که زن و شوهر کار مى کنند یا خانواده هاى داراى فرزندان کم تر یا بیش تر... باز مى بینیم که اکثریت وسیعى، یعنى دو سوم تا سه چهارم از جمعیت، خارج از چهارچوب خانواده ى هسته اى زندگى مى کنند.
تافلر پس از بیان نکات فوق از موج رو به تزاید مجردین با تسهیلات ویژه ى زندگى مجردى که دولت یا سازمان هاى غیردولتى فراهم مى کند، زوج هاى توافقى، والدین بدون بچه، خانواده هاى تک والدى یا حتى چند والدى خبر داده و مى گوید: «در تمدن هزاره ى سوم در میان انواع خانواده ها شکل واحدى وجود نخواهد داشت (که نقش الگو را بازى کند)، بلکه برعکس، آنچه خواهد بود تنوع ساختار خانواده است». الوین تافلر، موج سوم، ص 299.
[15]. ر.ک: الیزابت فاکس جلووف، «مقاله زن و آینده ى خانواده»، فصلنامه کتاب زنان، ش 16 و 17.
[16]. کنوانسیون، ماده ى 16.
[17]. احمد بن حنبل، مسند، ج 1 ص 273 و ج 6، ص 328-29; ابو داوود، سنن، کتاب نکاح، ص 25 و 24 و ابن ماجه، سنن کتاب نکاح، ص 12.
[18]. البته نظر نهایى فقها راجع به نقش دختر و پسر در ازدواج و تأثیر ولىّ دختر در ازدواج وى را باید از کتب فقهى به دست آورد.
[19]. سوره ى نساء، آیه ى 3.
[20]. ر. ک: مجله سروش بانوان، مهر 81; راندولف نسه مى گوید: «مرد بودن» بزرگ ترین عامل جمعیت شناختى در مرگ زودرس است... اگر بتوان میزان مرگ و میر مردان را به اندازه ى زنان کاهش داد، تأثیر آن بیش از درمان سرطان خواهد بود.» البته تفاوت کمّى بین جامعه ى آمارى زنان و مردان ناشى از علل متفاوتى است که برخى از آنها بیولوژیکى و فیزیولوژیکى است و برخى اقتصادى، اجتماعى و... به طور مثال «جنس زن در دوران جنینى، کودکى و بهویژه دوره ى پیش از بلوغ در برابر بیمارى هاى عفونى مقاوم تر از جنس مرد است. با آن که ابتلا به بیمارى ها در جنس زن چشم گیرتر و فراوان تر است، حتى بدون در نظر گرفتن ناراحتى هاى مربوط به عادت ماهانه و حاملگى، میزان آن با توجه به میزان ابتلاى جنس نر به بیمارى هاى مختلف، در حدود 20 درصد بیش تر است، با این حال زن از لحاظ مقاومت در برابر بیمارى ها نسبت به مرد، از قدرت و امکانات بیش ترى برخوردار است... علاوه بر آن که دسته اى از بیمارى ها در میان مردان شایع تر است; مانند سرطان ریه، معده، مرى، روده ى بزرگ... و هم چنین انواع بیمارى هاى قلب و عروق»; هم چنین «مردان به تناسب وضعیت جسمانى و شرایط فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى شغل هاى پرخطرى را بر عهده دارند، درگیرى هاى نظامى و نزاع ها، بیشتر به مردان آسیب مى رساند. هم چنان که زنان به دلیل گرایش کم تر به مصرف الکل، دخانیات، رانندگى هاى پر خطر و... کم تر از این جهات در معرض خطر مرگ قرار دارند.
البته وجود عوامل ژنتیکى را هم نباید در این امر نادیده گرفت. «وجود کروموزم y در جنس مرد، عامل بسیارى از بیمارى هاى وابسته به جنس نظیر (هموفیلى، کوررنگى، عقب ماندگى ذهنى و...) است گرچه به طور متوسط در مقابل هر 100 نطفه ى دختر 120 نطفه ى پسر بسته مى شود، ولى در مقابل هر 100 دختر 106 پسر به دنیا مى آیند و پسرهاى مرده متولد شده یا سقط شده بیش از دخترهاست.» براى اطلاع بیش تر ر.ک: سید هادى حسینى على احمد راسخ، حمید نجات، کتاب زن، زیر نظر محمد حکیمى، ص 114ـ125.
[21]. نساء، 3.
[22]. در کتب فقه اهل سنت و آراى آنها اصل تعدد زوجات به دلیل وجود نص محکم قرآنى مسلم گرفته شده و در کتب وارد مباحث مربوط به آن، مثل قسم... شده اند. ر.ک: الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4، ص 249-337.
[23]. مستدرک الوسائل، ج 5، ص 306 و غوالى اللئالى، ج 1، ص 234.
[24]. محمد بن حسن الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج 22 (سى جلدى)، ص 98 (باب 42 از ابواب مقدمات و شرایط طلاق ح 1).
[25]. سلیمان بن اشعث سجستانى، سنن ابى داود، ص 342.
[26]. الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4 ص 280-282 و 370: «ان الرجل هو الذى یملک الطلاق دون المرأة».
[27]. البته در صورتى که مثلا مرد بخواهد خواهرِ همسر خود را تزویج کند، در طلاق رجعى چون مطلقه رجعیه در حکم زوجه است و جمع بین دو خواهر در ازدواج ممنوع است، مرد هم باید مقدار مضبوط را صبر کند، ولى به آن، شرعاً عده نمى گویند.
[28]. در کلمات مالکیه آمده است: «نمى توان گفت حتماً ملاک عده برائت رحم است; زیرا در مورد صغیره هم عده لازم است، در حالى که اصل، برائت رحم اوست»; لذا بهترین تعریف براى عده را این مى دانند که «شارع این زمان را براى زن قرار داده است که ازدواج نکند حال یا براى برائت رحم و یا تعبداً». شبیه به همین مطلب هم از شافعیه نقل شده است. براى اطلاع بیش تر ر.ک: الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4، ص 516-517.
[29]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: الوین تافلر، موج سوم، ص 508 (حمله به تنهایى).
[30]. گرهارد لنسکى، جین لنسکى، سیر جوامع بشرى، فصل دوازدهم، ص 475.
[31]. همان.
[32]. (أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْض فِی کِتابِ اللّهِ): انفال، آیه ى 75.
[33].البته اگر وارث میت در طبقه ى اول فقط یک دختر باشد، طبق نظر مشهور، بقیه ى اموال هم به او مى رسد که اصطلاح فقهى آن «ردّ» است.
[34]. نساء، آیه ى 11.
[35]. براى اطلاع بیش تر از نظرات اهل سنت در مسئله ى ارث، ر.ک: موسوعة الفقه الاسلامى، ج 4-3 ص 298-307 بحث اصحاب الفروض; محمد جواد مغنیه، فقه تطبیقى، مذاهب پنج گانه (جعفرى، حنفى، مالکى، شافعى، حنبلى)، ص 366ـ368.
[36]. گیدنز، جامعه شناسى، ص 197.
[37]. همان.
[38]. گرهاردلنسکى و جین لنسکى، همان، سیر جوامع بشرى، ص 479.
[39]. همان، ص 480.
[40]. ابوت پاملا و والاس کلر، جامعه شناسى زنان، صص 210 ـ 217.
[41]. سوره ى نور، آیه ى31 و احزاب، آیه ى 59.
[42]. على اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 33 و شیخ طوسى، کتاب الخلاف، ص 26-27.
[43]. شیخ مفید، امالى، ص 366.
[44]. وسایل الشیعه، ج 18، (20 جلدى) ابواب حد الزنا، باب 14.
[45]. کتب روایى اهل سنت: سنن بیهقى، ج 8، ص ـ 95; سنایى کتاب القسامه، ص 37 به نقل از شیخ خالد عبد الرحمن العک، المرأة فى القرآن و السنة، ص 454. براى اطلاع بیش تر ر.ک: السرخسى، المبسوط، ج 26.
[46]. محمد بن ادریس الشافعى، الامّ، ج 6، ص 137.
[47]. موفق الدین بن قدامه، المغنى به ضمیمه ى شرح الکبیر، جز 9.
[48]. وسایل الشیعة، ج 29 (30 جلدى)، و 19 از وسائل (20 جلدى). مرحوم مفید در مقنعه، ص 764 مى فرماید: «و بذلک ثبتت السنة من نبى الهدى(صلى الله علیه وآله)و به تواترت الاخبار عن الائمه من آله (علیهم السلام) .
[49]. وسائل الشیعه، ج 18، ابواب الشهادات، باب 24، ح 2 و 4 و 16.
[50]. همان ح 17 و 19. البته مستند اولیه ى تفاوت در شهادت زنان و مردان در امور مالى، آیه ى شریفه ى 282 سوره ى بقره است.
[51]. قابل ذکر است که از نظر فقهاى شیعه اگر زن حین ازدواج شاغل باشد، یا در حین ازدواج، مرد به اشتغال زن رضایت داده باشد، پس از ازدواج و در زمان زندگى زناشویى، نمى تواند از ادامه ى شغل زن جلوگیرى نماید. عده اى نیز در صورتى عدم اذن مرد را مانع خروج زن از منزل مى دانند که با حقوق زوجیت (استمتاعات جنسى) منافات داشته باشد.
[52]. ماده ى 2 خواسته است که دولت ها تمام قوانین و مقررات تبعیض آمیز (متفاوت) را از همه ى عرصه هاى قانونى مربوط به زنان حذف یا آنان را اصلاح نمایند.
[53]. دول عضو باید در تمام زمینه ها، بهویژه زمینه هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، کلیه ى اقدامات مناسب را بر مبناى مساوات با مردان به عمل بیاورند.
[54]. دول عضو کلیه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد، تا هر گونه تبعیض علیه زنان در اشتغال از بین برود.
[55]. (وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ).
[56]. کتاب زن، ص 569 و 585، (با کمى تلخیص